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(In-)alienabilität, Absenz und Agency. Provenienzrecherchen zu malangan aus Neuirland

von – by Leonie Maurer

++ English version below ++

CN: Die in direkter Zitationsweise wiedergegebenen deutsch-kolonialen Quellen bedienen sich einer rassistischen, gewaltlegitimierenden bzw. verharmlosenden und misogynen Sprache. Begriffe, welche Rassismus unmittelbar reproduzieren wurden durch * unkenntlich gemacht. Der Blogpost befasst sich an einer Stelle mit dem sensiblen Thema der Gebeine von Ahn:innen in Museumssammlungen.

Der Begriff der (In-)alienabilität unterscheidet zwischen veräußerbarem (alienablem) und unveräußerlichem (inalienablem) Besitz. Das Konzept wird zumeist mit europäischen Museen assoziiert, darunter der Code du Patrimoine in Frankreich mit seinem prinzipiellen Gebot der Unveräußerlichkeit von Museumsobjekten aus staatlichen Sammlungen als nationalem Erbe. Gleichsam definiert der British Museum Act von 1963 eine grundsätzliche Unveräußerlichkeit mit Ausnahme von ‘Duplikaten’ sowie bei ‚Verlust des wissenschaftlichen Wertes’. Im Zuge der Debatten um die Restitution von Kulturgütern, aber auch im Kontext des US-amerikanischen Deakzessionsdiskurses ist (In-)alienabilität verstärkt in den Fokus gerückt. Das Prinzip der Inalienabilität ist jedoch auch in den Rechtsvorstellungen- und praktiken kolonisierter Gesellschaften im 19. und 20. Jh. präsent: Etwa in der Unveräußerlichkeit von Subjekthaftem und Belebtem, secret-sacred objects oder auch Herrschaftsinsignien. Als Fallbeispiel können malangan-‚Objekte‘[1] aus Neuirland (Papua-Neuguinea) herangezogen werden, welche lange Zeit, wie Alexis von Poser belegt, als vermeintlich unbedenklicher Besitz in Museumssammlungen eingestuft wurden.[2]

Die kontextbezogene Inalienabilität von malangan und die Abwesenheit von einzelnen malangan-Subtraditionen in Sammlungen belegt, dass neuirländische Clans in der von asymmetrischen Machtverhältnissen geprägten kolonialen Situation die Zirkulation von zeremoniellen ‚Objekten‘ beeinflussten.

Einige malangan-Traditionen, darunter die aus Pflanzenfasern gewebten Bildwerke vavara, konnten trotz intensiver Bemühungen kolonialer Akteur:innen nicht käuflich erworben werden, da ihre Bildrechte als nicht übertragbar galten und sie daher nur von wenigen Initiierten verwendet und unmittelbar nach ihrem Einsatz verbrannt werden mussten. So schildert Elisabeth Krämer-Bannow 1916 in ihren Reiseerinnerungen über die Deutsche Marine-Expedition (1907−1909):

[Augustin] Krämer hat alles mögliche versucht, um diese merkwürdige Sonne [vavara-malangan] zu erwerben und zu retten, es war unmöglich […].[3]

Einem Bericht über die Forschungsreise der S.M.S. Gazelle (1889) zufolge lehnten die Bewohner:innen eines Dorfes an der Westküste Neuirlands den Tausch von malangan-Schnitzwerken ab:

An die hinteren Pfosten der Hütte schloss sich ein von Pfählen gebildeter Gang an, der […] an seinem Ende durch ein kleines Haus mit giebelförmigem Dach begrenzt war […] Von den hier aufgestellten Schnitzwerken und Masken wollten die E**********n nichts hergeben, duldeten auch nicht das Betreten oder die Untersuchung des Hinterbaus.[4]

In ähnlicher Weise berichtet August Frings 1904 in einem in der Deutschen Kolonialzeitung erschienen Artikel:

Ich sah u.a. ein E**********n-„Malagen“-Haus, d.h. Dekorationsstücke, die bei Festlichkeiten und Schmausereien sowie Tänzen gebraucht werden, die zum Teil sehr schön und grotesk geschnitzt waren, und zum Teil, was ich aber noch bezweifle, zum Ahnenkultus bzw. Götzendienst dienen sollen. Leider gelang es mir nicht trotz Anerbietung sehr hoher Bezahlung die Sachen zu erhalten.[5]

Richard Parkinson beschreibt zudem, dass im Zuge der Erwerbung von malangan Tabus eingehalten werden mussten:

Solche Schnitzereien zu erhalten, ist immer mit großen Schwierigkeiten verbunden, da man sich scheut, sie aus der Umzäunung hervorzubringen. Man hilft sich dadurch, daß man diese Stücke in der Nacht, wenn keine W****r in der Nähe sind, in die Kanoes bringt, um sie dem in der Nähe weilenden Schiffe zuzuführen, oder daß man mit Stöcken und Knütteln die W****r davonjagt, um unbeachtet die Gegenstände zu entfernen.[6]

Abb. 1: Parkinson, Richard: Dreißig Jahre in der Südsee. Land und Leute, Sitten und Gebräuche im Bismarckarchipel und auf den deutschen Salomoinseln. Stuttgart 1907, S. 642 © Staats- und Universitätsbibliothek Bremen (Unkenntlichmachung durch Schrägstriche durch die Autorin)
Abb. 1: Parkinson, Richard: Dreißig Jahre in der Südsee. Land und Leute, Sitten und Gebräuche im Bismarckarchipel und auf den deutschen Salomoinseln. Stuttgart 1907, S. 642 © Staats- und Universitätsbibliothek Bremen (Unkenntlichmachung durch Schrägstriche durch die Autorin)

Die hier aufgeführten deutsch-kolonialen Quellen geben abseits von oft nur lückenhaften, vagen und absichtsvoll manipulierten Provenienzinformationen in Museumsarchiven indirekte Hinweise zu Unrechts- und Aneigungskontexten.

Neben den kolonialzeitlichen Quellenbeständen kann auch der Umstand, dass vermutlich nur vier vavara-malangan in europäische Museumssammlungen eingegangen sind, als weiterer Beleg für die Handlungsmacht neuirländischer Gemeinschaften angesehen werden.[7] Die vavara aus der Sammlung des Ethnologischen Museums Berlin wird dabei trotz möglicher Zu- und Umgangsbeschränkungen im Rahmen der Dauerausstellung des Humboldt Forums gezeigt, nachdem ein übermodellierter, menschlicher Schädel, der zuvor im Zentrum eingesetzt war, entfernt wurde. In der Digitalen Sammlung der Staatlichen Museen zu Berlin konnte 2022 noch eine frei zugängliche Fotografie abgerufen werden, welche die ancestral remains zeigte.[8]

Abb. 2: Drei Nalik-Figuren (auch: Uli-Figuren) und ein vavara-malangan, Berlin, Humboldt Forum, November 2021 © Clémentine Débrosse (Unkenntlichmachung durch Weichzeichnung durch die Autorin)
Abb. 2: Drei Nalik-Figuren (auch: Uli-Figuren) und ein vavara-malangan, Berlin, Humboldt Forum, November 2021 © Clémentine Débrosse (Unkenntlichmachung durch Weichzeichnung durch die Autorin)

Weiterhin sind heutige Perspektiven und Wahrnehmungen der descendant communities für die Klärung von Fragen der Inalienabilität unabdingbar. Kuot chief Moas Passingan wies in diesem Zusammenhang bereits 2012 auf die Aneigungspraktiken deutsch-kolonialer Akteur:innen hin:

When the Germans came and they saw the mask, they just took them out, of the hands of the old people. If it’s okay, they can send the masks back because it is very important and it must be back to where it was taken.[9]

Jenny Homerang, Nalik-Sprechende, Initiatorin der NGO Recreating the village und Dozentin an der Australian National University betonte zudem, dass einige malangan dazu bestimmt waren, wiederverwendet zu werden, und kritisierte in diesem Kontext die Haltung der Museen:

There has never been any museum that I know of, that has tried to work with the local communities from which these objects have been removed. We’ve never had any kind of community outreach programmes with the museums, or the museums with us, there’s no kind of contact with us. It’s almost as if they’re saying to us that we don’t exist.[10]

Insgesamt lässt sich ableiten, dass Hinweise auf Inalienabilität auf Grundlage der Expertise der communities, durch Quellenbestände oder auch Sammlungsstrukturen in der Provenienzforschung Anlass geben, entsprechende ‚Objekte‘ als besonders kulturell sensibles Sammlungsgut anzusehen und daher zu priorisieren.

++ English version ++

CN: The German-colonial sources cited use racist, violence-legitimizing or trivializing and misogynistic language. Terms that directly reproduce racism have been made unrecognizable by *. In one section, the blog post deals with the sensitive topic of ancestral remains in museum collections.

The notion of (in)alienability distinguishes between alienable and inalienable property. The concept is mostly associated with European museums, including the Code du Patrimoine in France with its principle of inalienability of museum objects from state collections as national heritage. Similarly, the British Museum Act of 1963 defines a fundamental inalienability with an exception of ‘duplicates’ and in the case of ‘lost scientific value’. In the course of the debates on the restitution of cultural assets, but also in the context of the US deaccession discourse, (in)alienability has increasingly come into focus. However, the principle of inalienability is also reflected in the legal concepts and practices of colonized societies in the 19th and 20th centuries: for example, in the inalienability of subjects and animate objects, secret-sacred objects or insignia of power. Malangan ‘objects’[1] from New Ireland (Papua New Guinea) can be used as a case study, as they were for long time, as Alexis von Poser demonstrated, classified as supposedly unobjectionable possessions in museum collections.[2]

The contextual inalienability of malangan and the absence of certain malangan sub-traditions in collections prove that New Ireland clans were able to influence the circulation of ceremonial ‘objects’ within the colonial context of asymmetrical power relations.

Some malangan traditions, including the vavara weavings made from plant fibers, could not be purchased despite intensive efforts by colonial actors, as their copyrights were considered non-transferable and the weavings were therefore only used by a few initiates and burned immediately after use. Elisabeth Krämer-Bannow described the following episode of the German Naval Expedition (1907−1909) in her travel memoirs in 1916:

[Augustin] Krämer tried everything possible to acquire and save this strange sun [vavara-malangan], it was impossible […].[3]

According to a report on the ‘scientific’ expedition of the S.M.S. Gazelle (1889), the inhabitants of a village on the west coast of New Ireland refused to exchange malangan carvings:

A passage formed by poles adjoined the rear posts of the hut, which […] was bounded at its end by a small house with a gabled roof […] Of the carvings and masks set up here the E**********s would not give anything, nor would they tolerate us entering or examining the rear structure.[4]

Similarly, August Frings reported in an article published in the Deutsche Kolonialzeitung in 1904:

Among other things, I saw an E**********n ‘malagen’ house, i.e. decorative pieces used at festivities and feasts as well as dances, some of which were very beautifully and grotesquely carved, and some, however, I still doubt, were intended to serve ancestor worship or idolatry. Unfortunately, I was not able to obtain the objects despite offering very high payment.[5]

Richard Parkinson also describes how taboos had to be respected while acquiring malangan:

To obtain such carvings is always a great difficulty, as one is afraid to bring them forth from the enclosure. It helps if one brings these pieces into the canoes at night, when there are no W****r around, in order to bring them to the nearby ship, or by chasing the W****r away with sticks to remove the objects unnoticed.[6]

Fig. 1: Parkinson, Richard: Dreißig Jahre in der Südsee. Land und Leute, Sitten und Gebräuche im Bismarckarchipel und auf den deutschen Salomoinseln. Stuttgart 1907, p. 642 © Staats- und Universitätsbibliothek Bremen (racist language made illegible by the author)

Apart from the often incomplete, vague, and deliberately manipulated provenance information in museum archives, the German-colonial sources listed here provide indirect evidence of possible contexts of injustice.

In addition to the colonial-era source material, the fact that presumably only four vavara-malangan have entered European museum collections can be seen as further evidence of the agency of New Ireland communities.[7] The vavara from the collection of the Ethnologisches Museum Berlin is on display as part of the Humboldt Forum’s permanent exhibition, despite possible cultural restrictions, after an over-modelled human skull that was previously placed in the center was removed. In 2022, a freely accessible photograph showing the ancestral remains could still be retrieved from the Digital Collection of the Staatliche Museen zu Berlin.[8]

Fig. 2: Three Nalik or Uli figures and a vavara-malangan, Berlin, Humboldt Forum, November 2021 © Clémentine Débrosse (sensitive object blurred by the author)

Furthermore, current perspectives of the descendant communities are indispensable for clarifying questions of (in-)alienability. In this context, Kuot chief Moas Passingan pointed out the practices of appropriation by German-colonial actors in an interview he gave in 2012:

When the Germans came and saw the mask, they just took it from the hands of the old people. If it’s okay, they can send the masks back, because they are very important and must be returned to where they came from.[9]

Jenny Homerang, Nalik speaker, initiator of the NGO Recreating the village and lecturer at the Australian National University, also emphasized that some malangan were destined to be reused and criticized the attitude of museums:

There has never been any museum that I know of, that has tried to work with the local communities from which these objects have been removed. We’ve never had any kind of community outreach programs with the museums, or the museums with us, there’s no kind of contact with us. It’s almost as if they’re saying to us that we don’t exist.[10]

All in all, it can be concluded that indications of the inalienability based on the expertise of communities, through source materials or collection structures in provenance research give reason to regard such ‘objects’  as particularly culturally sensitive collection items and therefore to prioritize them.


[1] Die Bezeichnung malangan bezieht sich auf Totenerinnerungsfeste, die in Nord- und Zentralneuirland sowie auf den benachbarten Tabar-Inseln einige Jahre nach der Bestattung verstorbener Familienmitglieder ausgerichtet werden. Sie bilden den Abschluss eines Trauerzyklus auf dessen Höhepunkt malangan-Schnitzereien einmalig enthüllt und anschließend rituell zerstört werden.

[2] Claudia Andratschke und Alexis von Poser betonen den Bedarf nach einer systematischen Provenienzforschung und führen hierzu exemplarisch den Bericht Rudolf von Bennigsens über eine sogenannte ‚Strafexpedition‘ in Panakondo 1899 an, im Zuge derer Schnitzereien aus einer laufenden Trauerzeremonie erbeutet wurden (vgl. Poser, Alexis von: Malangan-Schnitzereien aus Neuirland. Ist ihr Besitz grundsätzlich unproblematisch?, in: Edenheiser et al. (Hrsg.): Museumsethnologie. Eine Einführung. Theorien −Debatten − Praktiken. Berlin 2019, S. 76 sowie Andratschke, Claudia: Netzwerke erweitern. Von NS-Raubgutforschung zur Provenienzforschung in ethnologischen Sammlungen der Kolonialzeit, in: Provenienzforschung zu ethnografischen Sammlungen der Kolonialzeit. Positionen in der aktuellen Debatte, hrsg. von Larissa Förster et al. Berlin 2018, S. 302).

[3] Krämer-Bannow, Elisabeth: Bei kunstsinnigen K********n der Südsee. Berlin 1916, S. 208.

[4] Hydrographisches Amt des Reichs-Marine-Amts (Hrsg.): Die Forschungsreise S.M.S. „Gazelle“ in den Jahren 1874 bis 1876 unter Kommando des Kapitäns zur See Freiherrn von Schleinitz. Berlin 1889, S. 227.

[5] Frings, August: Eine Rundfahrt im Bismarck-Archipel, in: Deutsche Kolonialzeitung (1904), S. 426.

[6] Parkinson, Richard: Dreißig Jahre in der Südsee. Land und Leute, Sitten und Gebräuche im Bismarckarchipel und auf den deutschen Salomoinseln. Stuttgart 1907, S. 642.

[7] Im Vergleich sei darauf hingewiesen, dass malangan-Schnitzereien eine der größten zusammenhängenden Bildtraditionen in den kulturbewahrenden Institutionen des sogenannten Globalen Nordens bilden. Michael Gunn et al. erfassten 17 000 aus Neuirland stammende, „nicht archäologische, von Menschenhand geschaffene Objekte“ in 125 öffentlichen und 65 privaten Sammlungen, wobei sie annäherungsweise bestimmten, dass insgesamt 25 000 neuirländische Objekte außerhalb Neuirlands verwahrt werden (Gunn, Michael: Neuirländische Kunst in Museumssammlungen, in: Neuirland. Kunst der Südsee, Ausst.-Kat. Saint Louis / Paris / Berlin 2006‒2007, hrsg. von Michael Gunn et al. Berlin 2007, S. 283−291).

[8] Uneindeutig bleibt, ob der Schädelknochen aus einem anderen Zusammenhang stammte und nachträglich im Verlauf der Ausstellungsgeschichte eingesetzt wurde. Eine historische Fotografie aus dem Übersee-Museum Bremen zeigt beispielsweise auch eine Ausstellungssituation in der ein vavara-malangan auf eine Hareiga-Maske der Baining people (Neubritannien) aufgesetzt worden war (vgl. Facebook-Projekt Bilas Peles in Bremen). Es könnte sich jedoch auch um eine rezente, museale Auftrennung handeln um aus kuratorischer Sicht ein ‚Objekt‘ entgegen ethischer Bedenken ‚ausstellungsfähig‘ zu machen. Eine solche Trennung von kulturellen Objekten, in die menschliche Überreste integriert wurden, würde auch koloniale Klassifizierungsmuster reproduzieren. Victoria Gibbon und Ciraj Rassool beschreiben die Anerkennung der Untrennbarkeit von „objects“ und „human remains“ als ersten Schritt der De-Objektivierung (vgl. Gibbon, Victoria und Ciraj Rassool: Restitution versus Repatriation: Terminology and Concepts Matter, American Journal of Biological Anthropology (2023), S. 3).

[9] Moas Passingan zitiert nach SMS news, Stefan Armbruster: Digital Repatriation of Artefacts a ‘Thorny issue’, Special Broadcasting Service, 2012. Im Rahmen des Mobile Museum Projects (2013) sprachen sich Vertreter:innen der Nalik gegen eine physische Restitution aus, da Schnitzereien aus Museumssammlungen (‚old‘ objects) als besonders potente Entitäten angesehen werden und der direkte Umgang mit ihnen durch den Verlust von spirituellem Wissen als potentiell gefährlich eingestuft wird. Weiterhin wurde problematisiert, dass aufgrund fehlender oder lückenhafter Provenienzinformationen die jeweils berechtigten Clans nicht zweifelsfrei identifiziert werden konnten (vgl. Were, Graeme und Michael Rowlands: Digital Heritage Technologies and Issues of Community Engagement and Cultural Restitution in ‘New Style’ Ethnographic Museums, Konferenzpapier im Rahmen der Tagung „Do Ethnography Museums Need Ethnography?“. Rom 2012, S. 10 sowie Were, Graeme: Digital Heritage in a Melanesian Context. Authenticity, Integrity and Ancestrality from the Other Side of the Digital Divide, International Journal of Heritage Studies 21/2 (2015), S. 154).

[10] Jenny Homerang zitiert nach o.A.: PNG Call to Return New Ireland Artworks, Radio New Zealand (2012). 2022 wurde am Übersee-Museum Bremen ein DZK-gefördertes kooperatives Forschungsprojekt „Ethnografisches Sammeln zur deutschen Kolonialzeit in ‚Neumecklenburg‘“ eingerichtet.


Leonie Maurer promoviert seit Ende 2022 über die Postkoloniale Provenienzforschung an ozeanischen Sammlungen aus transkultureller Perspektive am Beispiel der dinonga eidu Skulpturen aus Nukuoro an der Ruprechts-Karls-Universität Heidelberg. Seit 2023 arbeitet sie als Teil des advisory boards der NGO Nukuoro Documentation Initiative gemeinsam mit Johnny Rudolph, Itaia Fred, Dagger Soulik, Ben Adolph, Harson Henry, Emily Drummond und Margaret Asperheim an der Dokumentation und Revitalisierung kultureller Praktiken der Nukuoro Community.

Leonie Maurer is pursuing a PhD on Postcolonial Provenance Research from a transcultural perspective with a focus on the dinonga eidu sculptures from Nukuoro at Heidelberg University since the end of 2022. Since 2023 she has been affiliated with the NGO Nukuoro Documentation Initiative: Together with Johnny Rudolph, Itaia Fred, Dagger Soulik, Ben Adolph, Harson Henry, Emily Drummond and Margaret Asperheim she is working on the documentation and revitalization of cultural practices of the Nukuoro community.


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retour (10. April 2024). (In-)alienabilität, Absenz und Agency. Provenienzrecherchen zu malangan aus Neuirland. RETOUR. Abgerufen am 10. Februar 2025 von https://doi.org/10.58079/w6xx


Eine Antwort auf „(In-)alienabilität, Absenz und Agency. Provenienzrecherchen zu malangan aus Neuirland“

  1. Diesem spannenden Artikel wollten wir eine noch größere Reichweite verschaffen und haben ihn deshalb in den Slider auf unserer Startseite de.hypotheses.org aufgenommen.
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