(In-)alienabilität, Absenz und Agency. Provenienzrecherchen zu malangan aus Neuirland

von Leonie Maurer

CN: Die in direkter Zitationsweise wiedergegebenen deutsch-kolonialen Quellen bedienen sich einer rassistischen, gewaltlegitimierenden bzw. verharmlosenden und misogynen Sprache. Begriffe, welche Rassismus unmittelbar reproduzieren wurden durch * unkenntlich gemacht. Der Blogpost befasst sich an einer Stelle mit dem sensiblen Thema der Gebeine von Ahn:innen in Museumssammlungen.

Der Begriff der (In-)alienabilität unterscheidet zwischen veräußerbarem (alienablem) und unveräußerlichem (inalienablem) Besitz. Das Konzept wird zumeist mit europäischen Museen assoziiert, darunter der Code du Patrimoine in Frankreich mit seinem prinzipiellen Gebot der Unveräußerlichkeit von Museumsobjekten aus staatlichen Sammlungen als nationalem Erbe. Gleichsam definiert der British Museum Act von 1963 eine grundsätzliche Unveräußerlichkeit mit Ausnahme von ‘Duplikaten’ sowie bei ‚Verlust des wissenschaftlichen Wertes’. Im Zuge der Debatten um die Restitution von Kulturgütern, aber auch im Kontext des US-amerikanischen Deakzessionsdiskurses ist (In-)alienabilität verstärkt in den Fokus gerückt. Das Prinzip der Inalienabilität ist jedoch auch in den Rechtsvorstellungen- und praktiken kolonisierter Gesellschaften im 19. und 20. Jh. präsent: Etwa in der Unveräußerlichkeit von Subjekthaftem und Belebtem, secret-sacred objects oder auch Herrschaftsinsignien. Als Fallbeispiel können malangan-‚Objekte‘[1] aus Neuirland (Papua-Neuguinea) herangezogen werden, welche lange Zeit, wie Alexis von Poser belegt, als vermeintlich unbedenklicher Besitz in Museumssammlungen eingestuft wurden.[2]

Die kontextbezogene Inalienabilität von malangan und die Abwesenheit von einzelnen malangan-Subtraditionen in Sammlungen belegt, dass neuirländische Clans in der von asymmetrischen Machtverhältnissen geprägten kolonialen Situation die Zirkulation von zeremoniellen ‚Objekten‘ beeinflussten.

Einige malangan-Traditionen, darunter die aus Pflanzenfasern gewebten Bildwerke vavara, konnten trotz intensiver Bemühungen kolonialer Akteur:innen nicht käuflich erworben werden, da ihre Bildrechte als nicht übertragbar galten und sie daher nur von wenigen Initiierten verwendet und unmittelbar nach ihrem Einsatz verbrannt werden mussten. So schildert Elisabeth Krämer-Bannow 1916 in ihren Reiseerinnerungen über die Deutsche Marine-Expedition (1907−1909):

[Augustin] Krämer hat alles mögliche versucht, um diese merkwürdige Sonne [vavara-malangan] zu erwerben und zu retten, es war unmöglich […].[3]

Einem Bericht über die Forschungsreise der S.M.S. Gazelle (1889) zufolge lehnten die Bewohner:innen eines Dorfes an der Westküste Neuirlands den Tausch von malangan-Schnitzwerken ab:

An die hinteren Pfosten der Hütte schloss sich ein von Pfählen gebildeter Gang an, der […] an seinem Ende durch ein kleines Haus mit giebelförmigem Dach begrenzt war […] Von den hier aufgestellten Schnitzwerken und Masken wollten die E**********n nichts hergeben, duldeten auch nicht das Betreten oder die Untersuchung des Hinterbaus.[4]

In ähnlicher Weise berichtet August Frings 1904 in einem in der Deutschen Kolonialzeitung erschienen Artikel:

Ich sah u.a. ein E**********n-„Malagen“-Haus, d.h. Dekorationsstücke, die bei Festlichkeiten und Schmausereien sowie Tänzen gebraucht werden, die zum Teil sehr schön und grotesk geschnitzt waren, und zum Teil, was ich aber noch bezweifle, zum Ahnenkultus bzw. Götzendienst dienen sollen. Leider gelang es mir nicht trotz Anerbietung sehr hoher Bezahlung die Sachen zu erhalten.[5]

Richard Parkinson beschreibt zudem, dass im Zuge der Erwerbung von malangan Tabus eingehalten werden mussten:

Solche Schnitzereien zu erhalten, ist immer mit großen Schwierigkeiten verbunden, da man sich scheut, sie aus der Umzäunung hervorzubringen. Man hilft sich dadurch, daß man diese Stücke in der Nacht, wenn keine W****r in der Nähe sind, in die Kanoes bringt, um sie dem in der Nähe weilenden Schiffe zuzuführen, oder daß man mit Stöcken und Knütteln die W****r davonjagt, um unbeachtet die Gegenstände zu entfernen.[6]

Abb. 1: Parkinson, Richard: Dreißig Jahre in der Südsee. Land und Leute, Sitten und Gebräuche im Bismarckarchipel und auf den deutschen Salomoinseln. Stuttgart 1907, S. 642 © Staats- und Universitätsbibliothek Bremen (Unkenntlichmachung durch Schrägstriche durch die Autorin)
Abb. 1: Parkinson, Richard: Dreißig Jahre in der Südsee. Land und Leute, Sitten und Gebräuche im Bismarckarchipel und auf den deutschen Salomoinseln. Stuttgart 1907, S. 642 © Staats- und Universitätsbibliothek Bremen (Unkenntlichmachung durch Schrägstriche durch die Autorin)

Die hier aufgeführten deutsch-kolonialen Quellen geben abseits von oft nur lückenhaften, vagen und absichtsvoll manipulierten Provenienzinformationen in Museumsarchiven indirekte Hinweise zu Unrechts- und Aneigungskontexten.

Neben den kolonialzeitlichen Quellenbeständen kann auch der Umstand, dass vermutlich nur vier vavara-malangan in europäische Museumssammlungen eingegangen sind, als weiterer Beleg für die Handlungsmacht neuirländischer Gemeinschaften angesehen werden.[7] Die vavara aus der Sammlung des Ethnologischen Museums Berlin wird dabei trotz möglicher Zu- und Umgangsbeschränkungen im Rahmen der Dauerausstellung des Humboldt Forums gezeigt, nachdem ein übermodellierter, menschlicher Schädel, der zuvor im Zentrum eingesetzt war, entfernt wurde. In der Digitalen Sammlung der Staatlichen Museen zu Berlin konnte 2022 noch eine frei zugängliche Fotografie abgerufen werden, welche die ancestral remains zeigte.[8]

Abb. 2: Drei Nalik-Figuren (auch: Uli-Figuren) und ein vavara-malangan, Berlin, Humboldt Forum, November 2021 © Clémentine Débrosse (Unkenntlichmachung durch Weichzeichnung durch die Autorin)
Abb. 2: Drei Nalik-Figuren (auch: Uli-Figuren) und ein vavara-malangan, Berlin, Humboldt Forum, November 2021 © Clémentine Débrosse (Unkenntlichmachung durch Weichzeichnung durch die Autorin)

Weiterhin sind heutige Perspektiven und Wahrnehmungen der descendant communities für die Klärung von Fragen der Inalienabilität unabdingbar. Kuot chief Moas Passingan wies in diesem Zusammenhang bereits 2012 auf die Aneigungspraktiken deutsch-kolonialer Akteur:innen hin:

When the Germans came and they saw the mask, they just took them out, of the hands of the old people. If it’s okay, they can send the masks back because it is very important and it must be back to where it was taken.[9]

Jenny Homerang, Nalik-Sprechende, Initiatorin der NGO Recreating the village und Dozentin an der Australian National University betonte zudem, dass einige malangan dazu bestimmt waren, wiederverwendet zu werden, und kritisierte in diesem Kontext die Haltung der Museen:

There has never been any museum that I know of, that has tried to work with the local communities from which these objects have been removed. We’ve never had any kind of community outreach programmes with the museums, or the museums with us, there’s no kind of contact with us. It’s almost as if they’re saying to us that we don’t exist.[10]

Insgesamt lässt sich ableiten, dass Hinweise auf Inalienabilität auf Grundlage der Expertise der communities, durch Quellenbestände oder auch Sammlungsstrukturen in der Provenienzforschung Anlass geben, entsprechende ‚Objekte‘ als besonders kulturell sensibles Sammlungsgut anzusehen und daher zu priorisieren.


[1] Die Bezeichnung malangan bezieht sich auf Totenerinnerungsfeste, die in Nord- und Zentralneuirland sowie auf den benachbarten Tabar-Inseln einige Jahre nach der Bestattung verstorbener Familienmitglieder ausgerichtet werden. Sie bilden den Abschluss eines Trauerzyklus auf dessen Höhepunkt malangan-Schnitzereien einmalig enthüllt und anschließend rituell zerstört werden.

[2] Claudia Andratschke und Alexis von Poser betonen den Bedarf nach einer systematischen Provenienzforschung und führen hierzu exemplarisch den Bericht Rudolf von Bennigsens über eine sogenannte ‚Strafexpedition‘ in Panakondo 1899 an, im Zuge derer Schnitzereien aus einer laufenden Trauerzeremonie erbeutet wurden (vgl. Poser, Alexis von: Malangan-Schnitzereien aus Neuirland. Ist ihr Besitz grundsätzlich unproblematisch?, in: Edenheiser et al. (Hrsg.): Museumsethnologie. Eine Einführung. Theorien −Debatten − Praktiken. Berlin 2019, S. 76 sowie Andratschke, Claudia: Netzwerke erweitern. Von NS-Raubgutforschung zur Provenienzforschung in ethnologischen Sammlungen der Kolonialzeit, in: Provenienzforschung zu ethnografischen Sammlungen der Kolonialzeit. Positionen in der aktuellen Debatte, hrsg. von Larissa Förster et al. Berlin 2018, S. 302).

[3] Krämer-Bannow, Elisabeth: Bei kunstsinnigen K********n der Südsee. Berlin 1916, S. 208.

[4] Hydrographisches Amt des Reichs-Marine-Amts (Hrsg.): Die Forschungsreise S.M.S. „Gazelle“ in den Jahren 1874 bis 1876 unter Kommando des Kapitäns zur See Freiherrn von Schleinitz. Berlin 1889, S. 227.

[5] Frings, August: Eine Rundfahrt im Bismarck-Archipel, in: Deutsche Kolonialzeitung (1904), S. 426.

[6] Parkinson, Richard: Dreißig Jahre in der Südsee. Land und Leute, Sitten und Gebräuche im Bismarckarchipel und auf den deutschen Salomoinseln. Stuttgart 1907, S. 642.

[7] Im Vergleich sei darauf hingewiesen, dass malangan-Schnitzereien eine der größten zusammenhängenden Bildtraditionen in den kulturbewahrenden Institutionen des sogenannten Globalen Nordens bilden. Michael Gunn et al. erfassten 17 000 aus Neuirland stammende, „nicht archäologische, von Menschenhand geschaffene Objekte“ in 125 öffentlichen und 65 privaten Sammlungen, wobei sie annäherungsweise bestimmten, dass insgesamt 25 000 neuirländische Objekte außerhalb Neuirlands verwahrt werden (Gunn, Michael: Neuirländische Kunst in Museumssammlungen, in: Neuirland. Kunst der Südsee, Ausst.-Kat. Saint Louis / Paris / Berlin 2006‒2007, hrsg. von Michael Gunn et al. Berlin 2007, S. 283−291).

[8] Uneindeutig bleibt, ob der Schädelknochen aus einem anderen Zusammenhang stammte und nachträglich im Verlauf der Ausstellungsgeschichte eingesetzt wurde. Eine historische Fotografie aus dem Übersee-Museum Bremen zeigt beispielsweise auch eine Ausstellungssituation in der ein vavara-malangan auf eine Hareiga-Maske der Baining people (Neubritannien) aufgesetzt worden war (vgl. Facebook-Projekt Bilas Peles in Bremen). Es könnte sich jedoch auch um eine rezente, museale Auftrennung handeln um aus kuratorischer Sicht ein ‚Objekt‘ entgegen ethischer Bedenken ‚ausstellungsfähig‘ zu machen. Eine solche Trennung von kulturellen Objekten, in die menschliche Überreste integriert wurden, würde auch koloniale Klassifizierungsmuster reproduzieren. Victoria Gibbon und Ciraj Rassool beschreiben die Anerkennung der Untrennbarkeit von „objects“ und „human remains“ als ersten Schritt der De-Objektivierung (vgl. Gibbon, Victoria und Ciraj Rassool: Restitution versus Repatriation: Terminology and Concepts Matter, American Journal of Biological Anthropology (2023), S. 3).

[9] Moas Passingan zitiert nach SMS news, Stefan Armbruster: Digital Repatriation of Artefacts a ‘Thorny issue’, Special Broadcasting Service, 2012. Im Rahmen des Mobile Museum Projects (2013) sprachen sich Vertreter:innen der Nalik gegen eine physische Restitution aus, da Schnitzereien aus Museumssammlungen (‚old‘ objects) als besonders potente Entitäten angesehen werden und der direkte Umgang mit ihnen durch den Verlust von spirituellem Wissen als potentiell gefährlich eingestuft wird. Weiterhin wurde problematisiert, dass aufgrund fehlender oder lückenhafter Provenienzinformationen die jeweils berechtigten Clans nicht zweifelsfrei identifiziert werden konnten (vgl. Were, Graeme und Michael Rowlands: Digital Heritage Technologies and Issues of Community Engagement and Cultural Restitution in ‘New Style’ Ethnographic Museums, Konferenzpapier im Rahmen der Tagung „Do Ethnography Museums Need Ethnography?“. Rom 2012, S. 10 sowie Were, Graeme: Digital Heritage in a Melanesian Context. Authenticity, Integrity and Ancestrality from the Other Side of the Digital Divide, International Journal of Heritage Studies 21/2 (2015), S. 154).

[10] Jenny Homerang zitiert nach o.A.: PNG Call to Return New Ireland Artworks, Radio New Zealand (2012). 2022 wurde am Übersee-Museum Bremen ein DZK-gefördertes kooperatives Forschungsprojekt „Ethnografisches Sammeln zur deutschen Kolonialzeit in ‚Neumecklenburg‘“ eingerichtet.


Leonie Maurer promoviert seit Ende 2022 über die Postkoloniale Provenienzforschung an ozeanischen Sammlungen aus transkultureller Perspektive am Beispiel der dinonga eidu Skulpturen aus Nukuoro an der Ruprechts-Karls-Universität Heidelberg. Seit 2023 arbeitet sie als Teil des advisory boards der NGO Nukuoro Documentation Initiative gemeinsam mit Johnny Rudolph, Itaia Fred, Dagger Soulik, Ben Adolph, Harson Henry, Emily Drummond und Margaret Asperheim an der Dokumentation und Revitalisierung kultureller Praktiken der Nukuoro Community.



Diesen Blogbeitrag zitieren
retour (2024, 10. April). (In-)alienabilität, Absenz und Agency. Provenienzrecherchen zu malangan aus Neuirland. RETOUR. Abgerufen am 24. Mai 2024, von https://doi.org/10.58079/w6xx

Eine Antwort auf „(In-)alienabilität, Absenz und Agency. Provenienzrecherchen zu malangan aus Neuirland“

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